Nuestra propuesta considera que una ética comprehensiva se funda principalmente en una mirada interdisciplinaria de la ética. Los nuevos desafíos sociales, culturales y científicos que provocan los conflictos socioambientales, por ejemplo, nos han llevado a redefinir la ética como una ética comprehensiva. Esto significa que para emitir un juicio ético se necesita una mirada integral, interdisciplinaria y comprometida con el mundo, las cosas y las personas.
Este será el punto, a juicio nuestro, para apreciar cómo el ejercicio de una ética comprehensiva requiere siempre de una perspectiva interdisciplinaria. Estamos de acuerdo en que la problemática epistemológica que significa construir un discurso interdisciplinario, sea ético, social, ambiental o técnológico, no es nueva. Se trata de un lenguaje nuevo solo para el trabajo del investigador acostumbrado a no romper los moldes de su disciplina; pero en realidad el nuevo discurso interdisciplinario e incluso el transdisciplinario surgen como una necesidad para enfrentar el conocimiento de realidades cada vez más complejas. No se trata de una moda, sino de una exigencia para la comprensión adecuada de la naturaleza, la vida y la sociedad humana.
El caso de los conflictos sociales y ambientales en todo el mundo plantean por su carácter interdisciplinario una reflexión ética especial. Recordemos, por poner un ejemplo, que el desarrollo del mundo moderno se ha hecho gracias a la utilización de una fuente de energía que ha estado basada centralmente en la utilización de combustibles fósiles. La explotación de carbón, de petróleo y gas se ha ido haciendo sistemática en todo el planeta y ello, naturalmente, ha configurado un conjunto de situaciones en las que las más de las veces se han presentado conflictos y problemas. Los asuntos sociales, políticos e incluso filosóficos tienen que ver con este horizonte porque la explotación de residuos fósiles, al generar diversos gases de efecto invernadero, pone en riesgo la vida en el planeta. Obviamente que una reflexión de fondo y en particular ética debe ser interdisciplinaria y comprehensiva.
No es el caso plantear aquí ejemplos específicos para ver cómo se debería formular un juicio ético. Se trata, más bien, de buscar ideas y criterios para ver cómo la reflexión ética puede enfrentar los desafíos del medioambiente y de la sociedad contemporánea. En este escenario es que nos atrevemos a plantear la exigencia de contar con una ética comprehensiva y comprometida con la naturaleza y con la vida. La ética, en términos generales, ha estado centrada en las relaciones sociales de una comunidad, pero hoy la realidad nos obliga también a mirar nuestro comportamiento de cara a la naturaleza y a sus formas de vida. Este es el nuevo desafío que la ética tiene que enfrentar para poder estar a la altura de las circunstancias.
En el esfuerzo por desarrollar estas ideas buscaremos aquí replantear algunas definiciones y nociones. Abordaremos, por ello, varios tópicos. El primero tiene que ver con el significado y la noción, o quizá sea mejor decir, las nociones que manejamos cuando nos referimos a la ética. El segundo tiene que ver con la noción de conflicto y su sentido más profundo. La tercera parte profundizará la interesante idea que sostiene que los conflictos no se resuelven, sino que, en realidad, se transforman. La cuarta parte intentará desarrollar algunos criterios que pensamos son necesarios para cualquier conducta ética que esté interesada en apoyar la transformación adecuada de los conflictos y en desnudar supuestos que nos impiden una mejor comprensión de los fenómenos.
En todo este despliegue de nociones y conceptos nos apoyaremos en una mirada interdisciplinaria que dé cuenta de la complejidad de los fenómenos vistos desde la óptica de una ética comprehensiva. La ética definida como un saber vivir en el mundo implica el conocimiento más diverso de diferentes disciplinas y la necesidad de integrarlas en un juicio ético. El juicio de una ética comprehensiva siempre es interdisciplinario.
Nuestro interés está en precisar una noción de ética que pueda dar cuenta de lo que estamos afrontando. Para ello, somos conscientes de que la ética se ha ido construyendo alrededor de la relación entre los seres humanos, es decir, mediada principalmente por la dinámica social y por la acción de los individuos.
Como acabamos de sostener, la idea de una ética construida en la relación con la naturaleza no ha sido un tema de reflexión cotidiana de la filosofía moderna. Esta se ha centrado en el sujeto humano y no en la naturaleza, que ha pasado a no ser más que un objeto del pensamiento moderno. Pero, no habría que ir tan lejos para señalar los límites en muchos casos de la reflexión ética moderna. En varios casos tampoco se ha tomado en consideración la relación estrecha que existe entre la manera de hacer, de obrar, y las tradiciones culturales de los pueblos. Todo esto ha debilitado profundamente los juicios éticos, porque los ha colocado al margen de la dinámica cultural y natural de la vida de las personas que, como sabemos, está profundamente articulada al entorno y a la cultura.
Quisiéramos pensar en algunos elementos que nos ayuden a construir una reflexión ética que no descuide el entorno y que no se aleje de las miradas de la cultura humana. Para ello proponemos estas tres orientaciones que nos parecen pertinentes y que son parte de la reflexión ética contemporánea, y sobre las que podríamos argumentar el rol de una ética comprehensiva.
Ética es una palabra griega que en su sentido literal significa hacer lo que corresponde (MacIntyre 1987), que no es exactamente el comportamiento que nace de la costumbre; supone, por ello, una actitud más consciente y activa por parte del individuo. El sentido de seguir una costumbre reduce precisamente el ejercicio de libertad de la persona y lo coloca en un terreno marcado por el determinismo.
Hacer lo que corresponde plantea la idea de que cada persona debe saber cuál es su papel como miembro de la comunidad. Así, el sentido de la ética está vinculado con el rol que el individuo tiene para con los demás (MacIntyre 1982). No se trata de negar la articulación del individuo a la comunidad, sino de establecer la relación entre ambos. Estaríamos tratando de pensar la ética en la tensión que significa la capacidad de agencia, por un lado, y la estructura, por el otro. La idea de hábito, planteada por Aristóteles (1985), revela también este viejo sentido que quiere combinar la naturaleza humana animal con su naturaleza social e individual.
Este primer sentido ha sido uno de los puntos de base para encarar la reflexión sobre el comportamiento humano. Ciertamente, han existido posturas que colocan el acento en la libertad individual de las personas y otras que lo hacen en la determinación comunal. Un ejemplo interesante de esto es mirar el debate ético sobre las coordenadas de los conceptos de eticidad y moralidad; la moralidad miraría, en esta propuesta, la conducta humana desde el horizonte de la vida del individuo, mientras que la eticidad lo haría desde el horizonte comunitario y social.
El segundo sentido tiene que ver con las ideas que surgieron en la antigüedad con la obra de Epicuro y que se han mantenido en la reflexión ética moderna y contemporánea. Epicuro sostuvo que el comportamiento humano debía estar guiado por esta máxima: “No hacer ni sufrir daño en el cuerpo ni el alma” (Epicuro 1973). Lo crucial de esta propuesta es que no argumenta el papel de la ética desde una reflexión sobre los principios del bien y del mal; plantea, más bien, determinar la bondad o maldad de algo desde el horizonte de lo sensible y desde el horizonte del particular. Si bien Epicuro no rompe con la tradición de mirar la conducta ética desde una tradición antropocéntrica, abre nuevos espacios para la conducta humana vinculados a la relación de la naturaleza, la vida, y los determinantes del dolor, la muerte y la enfermedad.
El impacto de esta orientación ética es muy grande, desde la perspectiva de reconocer el interés humano como principio rector de la conducta política como sugiere Maquiavelo (1971) o en la idea de no tener miedo a la muerte que un pensador moderno como Thomas Hobbes recoge y propone como el fundamento del llamado Estado moderno (Hobbes 1984). El miedo a la muerte, desde esta perspectiva, castra todas las posibilidades de vida y libertad humana y, por ello, vencer el miedo a la muerte se transforma en sinónimo de garantía del derecho a la vida. Este se convierte así en el fundamento para la construcción del Estado moderno que naturalmente pasa a ser el garante de la vida de los ciudadanos. En este horizonte hay que apreciar el Leviatán que propone Hobbes. Sin embargo, esta lógica basada en la debilidad y maldad de los seres humanos nos lleva a una mirada pesimista de su naturaleza. Locke (1997) entendió con mucha claridad esto y planteó lo contrario: la bondad de la naturaleza humana para garantizar no solo la vida, sino la libertad.
Varios siglos después de este debate auroral de la modernidad, surge en el siglo XX la bioética moderna que norma las relaciones con los seres vivos y recoge sus presupuestos de estas canteras del pensamiento. Surgida inicialmente en rechazo a las atrocidades y experimentos nazis en seres humanos en la Segunda Guerra Mundial, hoy en día ha adquirido un sentido más amplio: el de la defensa de los seres vivos en general. Este nuevo sentido no solo interpela las relaciones entre los seres humanos, sino que busca desarrollar criterios para establecer la relación, principalmente, con los animales. Los animales, de un tiempo a esta parte, han comenzado a ser reconocidos como seres con derechos. La vida de los animales empieza a ser respetada como un derecho natural que no puede ser dejado de lado. Así, la vida de los animales también es buena. El maltrato animal y su sufrimiento no tienen cabida en la nueva perspectiva que se ha abierto, y que en muchos países ya es motivo de sanción y de penas legales. El sentido de no hacer ni sufrir daño se vuelve un imperativo para todo ser vivo.
Otra de las ideas que circundan los tiempos actuales es la de vida buena, en el sentido del buen vivir. Esta es una reflexión de la ética contemporánea muy importante, pero todavía se encuentra en ciernes. Esta mirada que apunta al comportamiento bueno nace de la revalorización de las culturas y prácticas éticas de pueblos que no tienen como horizonte histórico propio la tradición occidental ni el cristianismo. En el caso de América Latina y en particular, de las tradiciones éticas de los pueblos prehispánicos como mayas, quechuas, aymaras, mapuches o aztecas, la relación de la vida comunal de los individuos es indisociable de la relación con la naturaleza. Existe un marcado sentido cosmológico y natural en la comprensión de la vida social y la de los individuos. No existe en estas culturas una perspectiva que separe al ser individual o a la práctica de la comunidad de la relación con la naturaleza. Esa perspectiva que anidó en las recientes tradiciones modernas que desvinculan al sujeto del mundo, nunca se operó en la conciencia y mentalidad de la mayoría de pueblos y culturas del mundo; de tal manera, que los ideales de la vida buena son trascendentes a la dimensión personal y comunitaria y se proyectan hacia la naturaleza y al cosmos.
En el caso específico de las tradiciones originarias de América, tenemos que apreciar el inmenso aporte que significa la perspectiva del vivir bien o saber vivir porque no solo expresa una relación entre humanos como acabamos de señalar, sino un vínculo adecuado y muy estrecho con la naturaleza.
Creemos que seríamos injustos con la tradición occidental y cristiana si sostuviéramos que la primacía del sujeto es su principal característica. Debemos recordar que en la tradición occidental, incluyendo ciertamente la tradición judeocristiana, la Idea del Bien preside la cultura; preside indudablemente el pensamiento filosófico occidental fundado por Sócrates. Aunque la modernidad occidental apuntaló y acentuó el papel del sujeto racional, ello no eliminó necesariamente la vieja tradición clásica ni planteó la negación del sentido comunal o de relación con la naturaleza y el mundo. No obstante, en muchos casos y no lo negaremos, el acentuamiento del rol del sujeto en esta tradición opacó de manera significativa el protagonismo de la naturaleza y del mundo.
Estas distintas miradas de la ética nos sugieren a nosotros una idea de fondo que les da sustento, la idea de la comprehensión.
La primera idea de hacer lo que corresponde plantea con fuerza que la acción supone una mirada específica de la situación en la que el sujeto se encuentra. No es una decisión que se tome para seguir la corriente o que considere que cualquier práctica puede ser justificable. Se trata de buscar hacer lo que es adecuado y bueno en un momento determinado. Ese es el sentido primordial de esta primera perspectiva, y nos parece por ello, que para hacer lo que corresponde se necesita comprender a cabalidad la situación. Sin una mirada comprehensiva no hay manera de hacer lo correcto.
La segunda idea coloca el punto de la beneficiencia para la determinación de la acción. No se puede hacer algo que haga daño y genere sufrimiento y dolor. Hay en todo el edificio argumentativo de la ética a través de su historia la apuesta por el bien para mejorar y garantizar la vida. Lo malo no solo es lo racionalmente inadecuado o injusto, sino es también lo que produce malestar y genera daño. La idea que tenemos -como sentido común- es que lo bueno no debe producir daño ni sufrimiento. Así, en esta perspectiva ética es fundamental la búsqueda del bienestar y del confort. Nos parece que esta orientación tiene como supuesto que una solución de los problemas humanos pasa por pensar alternativas creativas a los problemas prácticos observados en la vida humana. Solo con una adecuada comprensión de estos problemas podremos buscar esas alternativas.
Finalmente, la idea de la vida buena lleva implícita en su definición un proyecto integral de vida que se expresa en un estilo particular de existencia y en una práctica ética acorde con la naturaleza y la sociedad. Colocar en el vértice de la acción social y del comportamiento humano la idea del Bien muestra que el sentido fundamental que organiza -o debe organizar- la vida social es el bien. La compresión de este paradigma es básico para conocer el funcionamiento de la vida social y la práctica de las personas.
Uno de los sentidos más interesante de la palabra comprender, según el Diccionario de la Lengua Española es ‘abrazar, ceñir o rodear por todas parte algo’. En buena cuenta, una mirada de conjunto que abrace, ciña y rodee una cosa determinada es la mejor forma de comprehenderla e integrarla. Esa capacidad de comprensión expresa la voluntad de asir lo que es comprendido de una manera total. Por ello, la dimensión de comprender no solo significa entender, ni tampoco hacer propio el sentir o el pensar del otro en uno, sino que significa también la capacidad de pensar y de sentir de manera integral. Esta capacidad no podrá ser ejercida por parte del que quiere comprehender si no está empapado de su naturaleza.
Hemos pensado, de acuerdo con lo que acabamos de sostener, que un supuesto básico de esta reflexión ética que necesita ser comprehensiva es su naturaleza interdisciplinaria. La mirada integral y de conjunto del quehacer ético exige una perspectiva interdisciplinaria que permita reunir en un haz diferentes ángulos de la realidad. Este es el sentido interdisciplianrio que queremos resaltar para una ética que quiere ser comprehensiva.
En este segundo apartado quisiéramos desarrollar algunas puntos en torno al significado y las implicancias de la noción de conflicto. El conflicto es un tema que nos acompaña permanentemente y cualquiera considera que conoce a profundidad lo que este representa. Pero, nos parece que su problemática es mucho más compleja de lo que a simple vista puede parecer. Para ello haremos un primer acercamiento etimológico a su raíz semántica, luego abordaremos el sentido de conflicto como enfrentamiento o confrontación, para finalizar reflexionando sobre la nueva idea de la transformación de los conflictos.
La reflexión sobre el conflicto ha avanzado mucho en estos tiempos debido a factores que los han incrementado sustancialmente, pero sobre todo que los han agudizado. Los conflictos son normales y razonables, lo que no es normal es su agudización. Esto intentaremos mostrarlo en las siguientes líneas.
La palabra conflicto viene del latín fligere que significa «chocar, darse un topetón, golpear» (Martínez Guzmán 2005). De ahí el sentido de afligir, ‘sentirse golpeado’, y de infligir, que significa ‘dar un golpe a alguien’.
El prefijo co en la palabra conflicto significa ‘compañía, participación o cooperación’; lo que lleva a la idea de que chocamos entre nosotros, que nos infligimos golpes, y a la vez que, nos sentimos afligidos por los golpes que nos hemos dado. Ciertamente que en la etimología de la palabra conflicto se alude a una relación de tensión y de enfrentamiento entre las partes. Esta idea, que parte de la etimología, nos ayudará a pensar mejor la noción de conflicto.
Tenemos que saber que del enfrentamiento o del choque entre personas, grupos o Estados surgen siempre varias posibilidades, pero principalmente dos: la primera es la que plantea la eliminación o la anulación del otro o de los otros; y la segunda, la que quiere la transformación creadora de las tensiones que surgieron con el conflicto, y que da el paso a la construcción de un nuevo momento en la relación de las partes enfrentadas. Estos elementos siempre están en el núcleo de todo conflicto.
En el primer caso, la carga negativa arrastra el concepto de conflicto y en la mayoría de las veces elimina el aspecto creativo y transformador que anida en el conflicto. En algunos casos es bastante difícil apreciar los términos positivos a los que se puede llegar a partir de un conflicto. Tenemos muchos ejemplos en los que la exacerbación del enfrentamiento en los conflictos agudiza la situación de este.
En relación con los conflictos socioambientales, por ejemplo, debemos decir que muchos pensaron que era posible resolverlos sobre la base de la fuerza y sobre la base del poder de unos sobre otros. Conflictos sobre agua, minería, tierras e industrias demuestran a la saciedad que el pretender solucionar los problemas con la victoria de uno y la derrota del otro no solo no es posible, sino que los agudiza y los vuelve permanentes. En el caso de la relación conflictiva entre la especie humana y la naturaleza, no negaremos que el uso de la fuerza ha infligido golpes severísimos tanto a las personas y pueblos como a los ecosistemas.
En el segundo caso, transformar un conflicto significa construir un nuevo paradigma que busca superar el antiguo punto de vista de la confrontación y el enfrentamiento, que creía que la solución se daba con el uso de la fuerza. Esto nos recuerda la vieja idea de la supervivencia del más apto que proviene de las esferas de la biología y que con mucho interés por parte de algunos como Maquiavelo ha sido trasladado al mundo de la política, los negocios y la vida social.
De lo que se trata es de reconocer que en todo conflicto está la posibilidad de su superación. La transformación del conflicto supone recoger toda la iniciativa y creatividad para generar una nueva percepción y para reconstruir las posibilidades de una relación entre unos y de otros. Los instrumentos del diálogo, del reconocimiento, del respeto a la autonomía y la justicia están en el horizonte de la transformación del conflicto y no del enfrentamiento. En el viejo horizonte se utilizó la idea de resolución de conflictos como una manera de creer que estos se pueden resolver de manera definitiva. Se ha escrito mucho sobre la solución de los conflictos sin intentar superar la base del enfrentamiento. Todos los conflictos pueden ser transformados y superados si las partes buscan realmente una salida. No hay manera de una solución -si se puede hablar de una solución- si no se superan las condiciones del enfrentamiento y abren paso, las partes enfrentadas, a una nueva situación. En buen romance, no hay solución definitiva al conflicto sin un nuevo estadio de relación donde nuevas posibilidades de acción aparecen para cada una de las partes interesadas.
Así, una nueva mirada a la naturaleza, entendiéndola como una realidad viva con la que necesariamente se interactúa, puede mejorar a ambas partes: a la propia naturaleza y a la especie humana. Así también, los llamados conflictos socioambientales y los asuntos relativos a la minería y al extractivismo pueden superarse con una nueva perspectiva que rediseñe, reprograme y restructure estas actividades productivas.
En un trabajo anterior desarrollamos tres criterios que consideramos básicos para comprender mejor la situación de la minería en el Perú (Castro 2016). Este trabajo buscaba servir de material para que funcionarios del nuevo gobierno peruano tuvieran herramientas para enfrentar los desafíos de los conflictos socioambientales en el país. Los criterios estuvieron aplicados a la problemática local y gracias a ellos pudimos formular políticas adecuadas para que el gobierno pueda avanzar en su trabajo; pero no hicimos un balance de la pertinencia de estos criterios que fueron presentados en aquella oportunidad y puede ser este un buen momento para reflexionar sobre ellos.
El primero apunta a comprender el curso histórico del conflicto, conocer sus antecedentes, es decir, la historia y la memoria sobre la cual está inscrito. El segundo busca comprender cuáles son los intereses que están en juego, así como las motivaciones y las percepciones de los actores en el conflicto. El tercero con miras no solo a saber lo que piensan los actores, sino a comprender desde qué resortes ideológicos y desde qué cultura y tradición ética nos hablan e interpelan. En el caso del texto que comentamos, el desarrollo de los criterios se basó en el primer caso, en el papel histórico de la minería y los conflictos que ha levantado esta a lo largo de los siglos; en el segundo, a los intereses que convergen por parte de diversos actores (comunidades, empresas, trabajadores y Estado) para enfrentar la cuestión minera; y, finalmente, el tercer criterio se pregunta desde dónde piensan y desde qué cultura son interpelados los que concurren a un conflicto como el minero.
Debemos insistir en el hecho de que pusimos nuestro esfuerzo en dar una comprensión holística al problema porque hemos sido testigos de salidas sesgadas, unilaterales y tendenciosas que no ayudaron a transformar los conflictos, sino a a agudizarlos y a colocar a los actores al borde del abismo.1 Para decirlo de manera gruesa, los empresarios y el Estado están a favor de la minería pero la población y las comunidades son totalmente adversos a ella. El Estado peruano perdió dinero, los empresarios sus ganancias y los trabajadores y sus comunidades su trabajo. Esta situación es todavía el resultado de enfrentamientos muy fuertes, cuando no violentos, entre defensores de una u otra cosa.
Nuestra propuesta no solo puede ser vista a la luz del conflicto minero y socioambiental, sino que pensamos puede servir para otros escenarios que busquen comprender un fenómeno y estén interesados en buscar alternativas viables. Pero, obviamente, tienen el sesgo de haber sido pensados alrededor de la problemática minera y ambiental. Revisemos lo que está atrás de cada criterio.
Cuando llegamos a un conflicto -sea político, social o ambiental- debemos reconocer que este no se ha iniciado de un momento a otro. El conflicto puede estallar y manifiestarse de manera violenta, pero ello no es más que la manifestación externa y temporal de una tensión y de un enfrentamiento que se ha ido constituyendo desde mucho tiempo atrás. En el caso de la producción minera tanto en el Perú como en América Latina, sus conflictos son antiguos y tienen la característica de actualizarse permanentemente. Por eso convendría una lectura histórica de la minería y de su proceso de desarrollo en la región latinoamericana o en el país. Entender solo el momento es totalmente insuficiente para dar una respuesta adecuada al conflicto.
Tampoco es suficiente contar con la información y la data necesaria. Esta es importante y puede tener un papel destacable, si se tiene una comprensión integral del proceso social e histórico en que ha devenido en conflicto. Las cifras no hablan por sí solas, se entienden cuando hay un escenario propicio a su lectura y presentación. Fuera de ese escenario la estadística no tiene sentido en sí misma; adquiere sentido cuando se ilumina el curso de los acontecimientos y se aprecian mejor los indicadores cuando estos se enmarcan en un derrotero social y económico específico (Martínez Alier 1990).
Debemos insistir en la idea de que no hay manera de transformar un conflicto, si no se conoce la manera en que se constituyó y se desarrolló. Comprender los momentos será importante para la precisión y la transformación de los conflictos. Aquí la historia y los antecedentes juegan un papel fundamental porque nos colocan sobre el terreno y nos acercan al corazón del conflicto. Muchas veces conociendo el decurso de los acontecimientos estamos en condiciones de saber qué es lo que está en juego y la razón que motiva el enfrentamiento.
Uno de los criterios básicos para comprender cómo los actores se enfrentan en un conflicto determinado es conociendo los intereses que estos expresan. No son los mismos, por poner un ejemplo, los intereses de los involucrados en él que los de terceros que asisten en calidad de testigos. Un ejemplo clásico es el caso de los empresarios y los trabajadores que no tienen los mismos intereses. La negociación permanente de los pliegos de reclamo puede dar cuenta de cómo se tratan los conflictos. En la mayoría de los casos en que se enfrentan el capital y el trabajo los intereses son contrarios, aunque no necesariamente antagónicos. Pero, el que pensemos nosotros que los intereses son solo contradictorios no significa que sean así para determinados actores que están insertos en el conflicto. La percepción que tengan de este determinará su comportamiento.
El conflicto aparece cuando los intereses de las partes se vuelven antagónicos y cuando las personas y los grupos se sienten frustrados y sin esperanza. Ello significa que se pierden las expectativas de un arreglo o de un acuerdo. El conflicto deviene en violencia, y cuando no en una guerra. Pero, incluso en este gravísimo escenario de guerra, se pueden buscar alternativas y transformarlas en un nuevo terreno para un nuevo acuerdo de conviviencia social. La experiencia humana ha dado la pauta en este punto con muchísimas experiencias.
Los intereses deben ser vistos con sumo cuidado porque son de variada índole. No es lo mismo tener hambre y buscar alimento, que estar calculando las ganancias de una empresa trasnacional. Tampoco es lo mismo el asiento de una empresa con características tecnológicas de primera línea mundial en una zona donde viven comunidades sumidas en la extrema pobreza (Salas 2008; Bebbington 2007, 2010; Burgos 2015; De Echave 2009; Arellano 2011).
Los discursos sobre el progreso y el desarrollo muchas veces no son comprendidos por parte de los actores que concurren o que están insertos en un posible conflicto; y la mayoría de las veces, lo que puede pensar un trabajador de la comunidad no coincide con la idea que el empresario tiene de los intereses de su trabajador. Muchas veces el empresario no ha comprendido el impacto de su empresa en la vida de la comunidad local y esta tiene serias dificultades en apreciar la magnitud de la empresa que se ha transformado en su vecina. Se piensa que el discurso de la modernización y el desarrollo es asumido automáticamente por todos, cuando muchas veces el trabajador o el comunero esperan solo una oportunidad o un empleo. Hay ciertamente multitud de intereses (económicos, prestigio social, poder político, de carácter religioso, entre otros) que se cruzan y se enhebran en el escenario de un conflicto y que necesitan ser comprendidos. Apreciar la magnitud de los intereses y las motivaciones de las personas, de los grupos sociales y empresariales, y de los funcionarios y autoridades del Estado será fundamental para poder comprender y prever la transformación del conflicto.
Se hace también necesario recalcar la importancia de la percepción que tienen las personas de las cosas. No podemos imaginar la contundencia y la convicción que las personas dan a sus percepciones. En muchos casos, esto significa que las personas están convencidas de que su conocimiento de las cosas es totalmente real y que están dispuestas, por ello, a defender sus ideas con su vida y otros, incluso, son capaces de matar para conseguir sus objetivos.
Uno de los temas que nos parece crucial en este conjunto de criterios necesarios para definir y transformar un conflicto es aceptar que las personas no piensan, ni sienten, ni están adscritas a un mismo patrón cultural. Las personas son sencillamente diferentes. Su diferencia se ha construido por las diversas maneras de pensar que existen, por la manera en que los sentimientos las han formado, y por la manera propia que tiene cada pueblo de concebir la existencia humana, lo que llamamos cotidianamente la cultura. Este es un principio que nunca se debe olvidar en la reflexión sobre las personas y sus relaciones con la sociedad y con el entorno.
Las personas expresan tradiciones diferentes. Las tradiciones expresan las ideas que se tienen sobre las cosas, sobre la vida, sobre el mundo y sobre un sinfín de asuntos. Naturalmente, no todos piensan igual ni sienten de la misma manera. Por ello sostenemos la necesidad de conocer y de comprender lo que cada pueblo tiene como propio. Saber que lo que es bueno para mí no necesariamente es bueno para otro, y ello resulta de una utilidad muy grande cuando queremos establecer relaciones y vínculos perdurables en la vida social, en los negocios y en la política.
Vamos a tomar como ejemplo las tradiciones que hemos logrado observar en el curso de los conflictos socioambientales en Perú y que pueden ser también materia de reflexión en otras latitudes. Hemos percibido tres orientaciones o perspectivas, que aquí llamaremos tradiciones. Una primera tradición sugiere y plantea que todo gira en torno al ser humano, y que las cosas y la naturaleza deben servir exclusivamente para ese fin; la segunda tradición percibe los males y los graves errores que ha generado el mundo moderno, y se encuentra interesada en un uso razonable de los recursos naturales; y, finalmente, la tercera tradición siente y piensa que la naturaleza y los seres vivos son parte de una misma estructura vital, y no considera adecuada la manera en que se ha tratado a la naturaleza y a los seres vivos por parte del mundo moderno e industrializado.
Estas distintas tradiciones o perspectivas no coinciden necesariamente con pueblos, visiones religiosas o culturas humanas específicas, y menos aún, con críticas a modelos políticos de desarrollo determinados. No decimos que no haya coincidencia con algunas situaciones concretas, pero eso no es lo importante en este momento. Lo importante es un esfuerzo por clasificar en tres grandes orientaciones estas tradiciones para poderlas comprender mejor. Lo que queremos presentar son tres perspectivas: una marcadamente antropocéntrica, otra a medio camino, y la tercera que nítidamente coloca a la naturaleza como el centro, una especie de tradición naturocéntrica.
La primera tradición señala que la naturaleza está al servicio del ser humano, y que todos los elementos y formas de vida pueden ser utilizados en función del interés humano.
Esta posición surge con fuerza en el mundo moderno y logra generar una marcada diferencia entre la vida humana, que se entiende a sí misma como la subjetividad, y lo no humano, la vida de los animales y el planeta, que se convierten en objetos. Este acento en la actividad del sujeto trasciende a Occidente y está presente en la mayoría de los pueblos del mundo. La distinción entre sujeto y objeto ha sido uno de los grandes logros de esta comprensión, a juicio nuestro, inadecuada de la realidad. Se deduce claramente que esta postura no respeta la naturaleza y la ha transformado en solo una fuente de recursos naturales y de materias primas, incluso hay quienes concibieron la conciencia como la realidad.
Estamos ante una propuesta que tiene un claro sentido antropocéntrico que distingue nítidamente al ser humano de la naturaleza, en donde ella ha quedado totalmente subordinada. En términos históricos estuvo presente en el racionalismo antiguo en casi todas las culturas, y priorizaba el papel del espíritu sobre la materia y de la razón sobre el sentimiento. Pero adquiere estatus y plenitud con la modernidad, donde la conciencia pasa a ser determinante frente a la naturaleza.
Las consecuencias de esta manera de pensar nos han llevado a la situación actual. Hemos echado mano, por ejemplo, de materiales fósiles para usarlos como energía sin asumir la responsabilidad de que su uso ponía en crisis la vida natural e incluso la de la propia especie humana. La lógica humana sobrepuesta a la lógica natural no ha acarreado bienestar para las otras formas de vida en el mundo. Todo lo contrario. Incluso el bienestar es esquivo para la gran mayoría de los seres humanos. La pobreza, el deterioro ambiental, los conflictos económicos y de poder son la moneda corriente en un mundo donde no es finalmente el interés de todos los seres humanos el que lo dirige, sino el de una minoría privilegiada. La tradición antropocéntrica ha confundido los intereses de las diversas formas de vida con los intereses de un grupo minoritario de la especie humana.
En la segunda tradición se encuentran muchas de las perspectivas contemporáneas que buscan una relación adecuada con el entorno que permita el usufructo razonable de los bienes de la naturaleza, sin dañar, sin contaminar y sin depredar el medio ambiente.
Esta postura representa, sin duda, una crítica al mundo moderno y expresa también un antropocentrismo, pero ciertamente mucho más moderado y que se le conoce por su interés conservacionista. Podemos pensar, sin temor a equivocarnos, que la reunión de Estocolmo en 1972, pasando por la de Río 92, los acuerdos vinculantes del Protocolo de Kioto en 1997, y, finalmente, Río+20, y las últimas COP 20, COP 21 y la COP 22 en Lima, París y Marruecos, respectivamente, plantean una postura de conservación de la naturaleza que incluye una preocupación para las futuras generaciones como lo planteó el Informe Brundtland en 1987.
En esta segunda tradición se pueden establecer planteamientos que merecen ser debatidos con profundidad. El primero de ellos es el vínculo que se establece entre conservar, defender, respetar los recursos de un país y los sentimientos de soberanía nacional que lleva a una conciencia ambiental, pero fuertemente nacionalista; tema conflictivo que enfrenta permanentemente a los empresarios nacionalistas con los ambientalistas de cada país.
El segundo tema de preocupación es el reconocimiento de los daños provocados al medioambiente y su resarcimiento desde una perspectiva de justicia ambiental, dado que los daños al entorno no solo se limitan al ámbito nacional de un país. Esto plantea debates muy agudos entre las economías desarrolladas, las llamadas emergentes, y las de los países pobres (PNUD 2005). La pregunta es ¿quién debe pagar por lo daños ocasionados al entorno?
Un último asunto busca reivindicar la situación de los pobres en el entendido de que son ellos principalmente los que más sufren y sufrirán por los impactos del cambio climático. Los desastres, la deforestación, los huaicos e inundaciones, así como la contaminación ambiental la sufren los pobres dada su relación inmediata y estrecha con la naturaleza (PNUD 2013).
El debate en torno a esta segunda tradición es que mantiene un sesgo antropocéntrico y que no otorga a la vida natural otro fin que el de servir a la especie humana. Este es un tema de debate actual y merece reflexionarse con seriedad, porque la naturaleza no tiene como fin necesario asegurar la vida de la especie humana. En todo caso, tendría como fin -si es que podemos asignarle fines a la naturaleza- la garantía de la vida en todo el planeta. Si ese fuera su fin no tendría mucho sentido imponer en ella el interés humano como el central.
La tercera tradición considera a todos los seres de la naturaleza como parte de una misma estructura vital. La vida es la misma para todas las especies.
En este horizonte todas las tradiciones de pensamiento de la antigüedad tuvieron perspectivas, más o menos, panteístas o animistas. Es decir, tradiciones que consideraban sagrada la naturaleza por ser fuente de vida. La especie humana no sería la excepción. El verdadero comportamiento en esta lógica de pensamiento está en la adecuación con el sentido del cosmos. En muchísimos pueblos hoy en día queda la huella viva de estas tradiciones que tienen una manera integral de mirar el mundo y la naturaleza humana. Ciertamente esta perspectiva no considerará jamás a la naturaleza o a la tierra como un espacio o terreno. Todo lo contrario, la consideran madre y fuente de vida. Los antiguos incas y los actuales quechuas y aymaras la llaman pachamama.
En la actualidad esta tradición se manifiesta, cada día con más fuerza, en contra de cualquier visión antropocéntrica que utilice los bienes y los recursos del planeta para el exclusivo beneficio de un grupo humano. El planteamiento básico en esta mirada holística del cosmos es que hay que buscar y vivir en armonía con la naturaleza. Esto supone una relación horizontal con ella y romper con el paradigma del sujeto/objeto que la modernidad ha generado.
En este contexto no debe resultarnos difícil comprender que para los pueblos de origen prehispánico la minería sea una acción que viola la naturaleza. La oposición a la minería tiene como elemento a tomar en cuenta, no solo la crítica al enriquecimiento de las empresas que ejercen la actividad, sino también, y quizá, con mayor énfasis, a la destrucción del territorio y la naturaleza que propicia la actividad minera.
Hemos intentado trabajar la problemática de los conflictos desde el ámbito de lo que hemos llamado una ética comprehensiva. Esta perspectiva solo será comprendida a cabalidad si reconocemos entre sus elementos constitutivos el esfuerzo y la mirada interdisciplinaria. La ética que intenta ser comprehensiva se apoya necesariamente en esta perspectiva integral del conocimiento. La ética comprehensiva es un sistema complejo de pensamiento que busca dar cuenta del obrar de las personas.
Los nuevos desafíos de carácter social, político, ambiental, cultural y científico han ido planteando a través del tiempo una serie de nuevos sentidos a la llamada cuestión de la ética. De tal manera que para emitir un juicio ético se necesita una mirada integral y comprehensiva de las cosas y de las personas.
Diremos para concluir que el saber es conocimiento. A manera de analogía podemos decir que así como la tecnología implica el saber, pero supone la habilidad práctica de hacer cosas, es decir, sería una especie de saber hacer; así también la ética es un saber, pero vinculado con el saber vivir. Para saber vivir en el mundo se hace necesario conocer, y esto nos lleva a contar necesariamente con una ética fuertemente comprometida con los seres humanos y con el mundo y anclada en una clara perspectiva interdisciplinaria. A esto le hemos venido a llamar una ética comprehensiva.
Arzobispado de Huancayo. Estudio sobre la contaminación ambiental en los hogares de La Oroya y concepción y sus efectos en la salud de sus residentes. Huancayo, Perú: Arzobispado de Huancayo, 2005.
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