La paz universal como mecanismo de dominación en el sistema internacional

Introducción

En 1795, Immanuel Kant publicó su libro Sobre la paz perpetua. De forma innovadora, Kant abriría el camino al estudio de la paz y no de la guerra, como en el pasado lo hicieron autores como Nicolás Maquiavelo o Thomas Hobbes, considerados creadores del realismo político. La nueva corriente idealista establecía que los Estados republicanos (no las personas) serían capaces de renunciar a su estado de libertad salvaje y formar racionalmente una comunidad pacífica. Su base sería un pacto que reconociera la existencia de un Derecho de gentes (ius gentium), no de guerra (ius ad bellum), que respetara la soberanía de los Estados y regulara sus relaciones sin la necesidad de recurrir al conflicto (Kant 1795).

Sin embargo, esta propuesta innovadora planteada en el tratado filosófico y político de la paz perpetua no tuvo la aceptación suficiente entre los dirigentes de los Estados ni en la academia de aquella época. A pesar de que Kant aceptaba, al igual que el realismo, que el actor principal de las relaciones internacionales era el Estado, sus ideas acerca del Derecho de gentes y una paz universal seguían considerándose como un objetivo alejado de la realidad y hasta cierto punto, imposible de alcanzar.

Fundados en la idea de que sus relaciones se encontraban inmersas en un estado de anarquía, los hechos demostrarían que los Estados seguirían conduciéndose de forma irracional y violenta al momento de resolver sus disputas o hacer valer sus intereses frente a otros Estados. Dicho estado no permitía crear las condiciones para establecer una paz duradera, sino periodos de paz momentáneos que básicamente servían como una etapa de preparación para una guerra en el futuro. Un ejemplo claro de ello fue el periodo de la llamada “paz armada” (1871-1914) y el sistema de alianzas en Europa, previo al estallido de la Primera Guerra Mundial.

Precisamente, el fin de este conflicto y la creación de la Sociedad de Naciones, el 28 de junio de 1919, pondrían nuevamente sobre la mesa las ideas de Kant de crear una Confederación de Estados basada en el respeto a un Derecho Internacional, ante el temor de que se diera nuevamente una guerra mundial de igual o peores dimensiones y consecuencias. Esta propuesta sería planteada y desarrollada por las potencias vencedoras de la “Gran Guerra”, aunque ahora sería complementada con un nuevo elemento: los 14 puntos del presidente estadounidense Woodrow Wilson.

Para este periodo histórico, el Estado seguía siendo el actor preponderante de las relaciones internacionales. No obstante, la idea de una paz perpetua aún no era clara en los objetivos del recién creado organismo, debido a que desde un inicio, su objetivo general fue establecer un mecanismo de resolución de conflictos por medios pacíficos y fundar un ente capaz de garantizar la creación y permanencia de condiciones de seguridad entre los Estados, pero no la paz por sí misma, como puede comprobarse en el Pacto de la Sociedad de Naciones.

Asimismo, la determinación de que Estados Unidos, Francia y Gran Bretaña fueran las potencias encargadas de establecer el nuevo orden mundial seguía creando un clima de insatisfacción por parte de los países derrotados y del resto de los Estados. Para ellos, la Sociedad de Naciones representaba un organismo parcializado y dominado por los intereses de las grandes potencias que establecía un sistema de relaciones interestatales frágil y una paz tan endeble que en cualquier momento podría fragmentarse otra vez.

Esta visión de la paz en las relaciones internacionales perduraría solo por 20 años y la Sociedad de Naciones presenciaría su propio fracaso con el inicio de la Segunda Guerra Mundial en 1939. En ese momento, resultó evidente para todos los países que los esfuerzos de la Sociedad de Naciones, desde su creación, no habían sido lo suficientemente fuertes como para impedir un nuevo conflicto de mayores dimensiones. Por lo tanto, instituir una paz duradera sería una labor no de un grupo de potencias, sino de toda una comunidad internacional fundamentada en la igualdad de derechos.

Es así como, tras el término de la Segunda Guerra Mundial y la firma de la Carta de las Naciones Unidas el 26 de junio de 1945, surge oficialmente la Organización de las Naciones Unidas (ONU), el 24 de octubre de 1945. Finalmente, el idealismo de Kant se vería materializado en la letra de los primeros dos puntos del primer artículo de la Carta de Naciones Unidas, que expresan como objetivos de este organismo:

Como podemos ver, la institucionalización de la paz incluyó elementos kantianos, como la primacía del Estado como ente rector de las relaciones internacionales; la importancia de crear una paz de carácter universal y duradera; los principios de justicia e igualdad de derechos; el respeto a un Derecho Internacional; y, en cierta medida, el respeto a la soberanía de los Estados, entendido como libre autodeterminación de los pueblos.

La creación de la ONU representó un avance trascendental en la conceptualización universal de lo que hoy en día se entiende por paz entre los Estados, pero, sobre todo, significó la adopción de una ideología creada por y para los Estados miembro de esta nueva comunidad internacional. Al ser aceptada y aprobada consensualmente, el objetivo de respetar, difundir, promover y hacer valer esta paz en el mundo sería ahora la principal tarea legítima de los países miembro o no, en sus respectivos territorios.

El problema de definir a la paz

La idea de paz se ha ligado intrínsecamente a los conceptos de violencia y conflicto. Si bien podemos encontrarnos con diversas explicaciones de lo que significan estos dos últimos fenómenos, al tratar de encontrar una definición que nos revele cabalmente qué significa la paz, tendríamos que remontarnos a las definiciones proporcionadas por el desarrollo de los estudios para la paz, las cuales básicamente se resumen en dos: 1) la paz negativa como ausencia de guerra, y que en los últimos años se ha ampliado para englobar no solo la guerra sino también el conflicto y la violencia directa, y, 2) la paz positiva, introducida por los trabajos de Johan Galtung, enfocada a la satisfacción de las necesidades humanes más vitales, así como al reconocimiento, no solo de la violencia directa sino también al de un tipo de violencia estructural en la sociedad y sus instituciones.

La problemática que surge en ambas definiciones es, por un lado, que la paz negativa conceptualiza la paz a partir de lo que no es, ante la imposibilidad de englobar todo lo que la paz podría ser. No solo eso, esta definición vislumbra en términos absolutos al fenómeno social del conflicto (en cualquiera de sus formas) como un elemento antagónico a la idea de la paz. Por otro lado, la paz positiva ofrece una explicación más valorativa de lo que la paz debería ser. Sin embargo, esto abre el panorama a una serie de imprecisiones teórico-prácticas que figuran en metas establecidas, sobre todo desde el plano institucional, en principios y valores “universales” como el desarrollo, la justicia y la seguridad; conceptos que en ocasiones suelen usarse como sinónimo de paz.

La paz desde la perspectiva de Naciones Unidas

Desde el momento de su creación hace 72 años, hasta la actualidad, la ONU no cuenta con una definición acerca de la paz. Si bien existen algunas aproximaciones a la paz positiva en conceptos como cultura de la paz , definida como “un conjunto de valores, actitudes, comportamientos y estilos de vida que rechazan la violencia y previenen los conflictos atacando sus raíces a través del diálogo y la negociación entre los individuos, los grupos y los Estados” (ONU 1998, 1), la mayoría de las referencias que hace la ONU sobre a la paz se encuentran fuertemente ligadas con la idea de seguridad.

El documento más importante que dio origen y estructura a este organismo, la Carta de Naciones Unidas, da razón de la unión entre paz y seguridad como uno solo, sin definir previamente lo que significa una u otra. De las 40 ocasiones en las que se menciona en la Carta la palabra “paz”, en 26 de ellas se hace referencia al mantenimiento de la paz (peacekeeping); en 5, a amenazas o situaciones de peligro para la paz; en 4, al quebrantamiento de la paz; y, en 4 más, a restablecer, fomentar o promover la paz. Por lo tanto, no existió (ni existe) referencia alguna que defina lo que la comunidad internacional entendería por paz desde 1945 en adelante, aun cuando en dicho contexto parecía que, epistemológicamente, era evidente lo que esta significaba.

No obstante, el mayor problema es la marcada relación entre paz y seguridad, siendo esta última palabra repetida en la Carta en 138 ocasiones; 104 de ellas para referirse al papel del Consejo de Seguridad en el mundo, encargado de velar por la paz y la seguridad internacional. Precisamente, el hecho de que 5 de los 15 miembros del único órgano coercitivo de Naciones Unidas sean permanentes (con base en el artículo 23 de la Carta), y que a su vez, estos posean un derecho de veto, pone en duda la imparcialidad de sus decisiones en favor de esta supuesta paz y seguridad internacionales.

A pesar de que el derecho de veto no se encuentra escrito en la carta de la ONU, los cinco miembros permanentes (China, Francia, Rusia, Reino Unido y Estados Unidos) acordaron establecer esta estructura en la toma de decisiones del Consejo. Esto significa que, además de los 9 votos favorables de sus miembros no permanentes, para adoptar una resolución respecto a una amenaza a la paz y la seguridad internacional se necesita el consentimiento de estos llamados “cinco grandes”. La justificación de que se incluyera este mecanismo desde la fundación de la ONU fue el rol fundamental de esos países en el mantenimiento de la paz y la seguridad internacional, así como en la creación del citado organismo.

En otras palabras, la creación del Consejo de Seguridad y las imprecisiones epistemológicas de lo que se entiende por paz, o incluso por seguridad, son resultado de un contexto político internacional enmarcado por la Guerra Fría, y el establecimiento de una nueva balanza de poder en términos del realismo político, a la cual se sujetaron jurídicamente el resto de los Estados, estratégicamente o no, con el fin de la Segunda Guerra Mundial. No solo eso, la creación de la ONU representó un evento icónico en la conceptualización “universal” de lo que hoy en día se entiende por paz (en términos de mantenimiento) entre los Estados. Es decir, que hablar de mantenimiento de la paz implicaba dar por hecho que la paz ya existía en el mundo, y por ende, el problema sería solo saber conservarla.

Al ser aceptada y aprobada en consenso por los Estados, se estableció una paz universal, idéntica y compartida por la comunidad internacional, aun cuando no se explicaba exactamente en qué consistía esta paz, cómo se lograba, o, incluso, aceptando que ya existiera, cómo se preservaba. Lo cierto es que desde entonces, se ha tratado de la paz y la seguridad desde y para los cinco miembros permanentes y sus aliados, no de esta llamada comunidad internacional, y que por supuesto no es idéntica ni compartida. Se trata por tanto, de una visión de paz dominante, vacía de definiciones, pero llena de valores que corresponden a los intereses particulares de dichos Estados.

Además, el problema no se constriñe únicamente a la falta de definición o consenso sobre la paz, si no se amplía al hecho de que esta paz se encuentra restringida al marco estatal, creando con ello no una paz para la humanidad sino una paz para los Estados. En la carta de la ONU, la palabra humanidad nunca se menciona y los Derechos Humanos son mencionados únicamente en 7 ocasiones. Aun cuando tres años más tarde, se elaborará la conocida Declaración Universal de Derechos Humanos, el enfoque de la paz dentro del único artículo que la menciona seguirá siendo el mismo, como se muestra en el artículo 26, párrafo 2, relativo al derecho a la educación:

En este sentido, el poder de veto frente a las crecientes violaciones a Derechos Humanos en contextos de violencia directa, indirecta o estructural, por la acción contraria o la omisión de ciertos gobiernos en hacer respetar los Derechos Humanos, como lo demuestran los múltiples y lamentables ejemplos en el mundo, reflejan perfectamente el poder de la figura del Estado frente a la figura del ser humano, y la idea de paz que prevalece en el sistema de Naciones Unidas.

Transgredir la paz es transgredir el orden

Dentro del paradigma de paz dominante, en 1956 surge una propuesta del Ministro de Relaciones Exteriores de Canadá, Lester B. Pearson, quien sugirió al entonces Secretario General de Naciones, Dag Hammarksjold, la idea de crear una fuerza militar de interposición para reducir las tensiones ocasionadas por la crisis del Canal de Suez y permitir el retiro de los ejércitos de Francia, Israel y Reino Unido del territorio egipcio (Reyes 2005). Desde entonces, la evolución de los llamados “cascos azules” en las Operaciones de Mantenimiento de la Paz (OMP) ha respondido a diversas exigencias propias de cada contexto históricopolítico predominante, como sucedió durante y al final de la Guerra Fría, o con la nueva agenda de seguridad impuesta por Estados Unidos después de los atentados del 11 de septiembre de 2001.

Dicha transformación se ha hecho evidente con la transición de una estrategia de pacificación que pasó de conformar fuerzas de interposición, a fuerzas de mantenimiento o incluso de imposición de la paz. De esta forma, las OMP se han transformado para responder a situaciones de conflicto que, por ejemplo, han dejado de ser predominantemente entre Estados para dar pie a conflictos en su interior, y con ello, a nuevas formas de combate y a nuevos actores beligerantes que suponen un reto a una visión dominante de paz de corte estatocéntrico. Así pues, elaborando una definición con información del Departamento de Operaciones de Mantenimiento de la Paz de Naciones Unidas, las OMP actualmente se podrían definir como:

Ahora bien, es importante anotar que el establecimiento de las operaciones de mantenimiento de la paz no se encuentra estipulado en la Carta de Naciones Unidas. Incluso podría pensarse que su existencia se halla fuera de la legalidad, con todo lo que ello conlleva para los países que las han acogido, ya sea de forma voluntaria o impuesta, antes y ahora. Sin embargo, de alguna u otra forma, las OMP han demostrado su viabilidad ante ciertos conflictos o crisis a lo largo de los años.

Además, el Consejo de Seguridad se ha apoyado en el capítulo vii de la Carta para proyectar en las OMP el cumplimiento del artículo 42 de la Carta de Naciones Unidas, que permite al Consejo ejercer “la acción que sea necesaria para mantener o restablecer la paz y la seguridad internacionales” (ONU 1945, 13). Sin embargo, para la ONU, la funcionalidad de las OMP y su concepción de paz como un fin máximo en los esfuerzos por garantizar la seguridad internacional han tenido distintas aproximaciones y significados. Esta variedad de interpretaciones ha sido un problema central para la comprensión de las sociedades en conflicto y su situación posterior a él en muchas regiones del mundo.

Por esta razón, Naciones Unidas se encargó de definir el mantenimiento de la paz en 1992, con el informe “Un programa para la paz” (ONU 1992) realizado por el entonces secretario general de la Organización, Boutros Boutros-Ghali. Este informe contiene precisiones teóricas importantes para la implementación práctica de las misiones, sus estrategias, objetivos y, lo más importante, su entendimiento sobre el mantenimiento de la paz en el mundo como un espectro de acción más amplio que el conocido hasta el momento. Con base en este documento, las estrategias de pacificación pueden sintetizarse en cinco fases:

Figura 1

Las cinco fases estratégicas de pacificación en el modelo dominante de paz

Fuente: Elaboración con base en (ONU 1992).

Al realizar un estudio más detallado de estas cinco fases, podemos dilucidar varias cosas. Primero, que estas estrategias de mantenimiento de la paz maniobran en favor de la preservación del marco antes descrito de paz dominante. Segundo, que el análisis de cada fase merece un análisis más detallado de su funcionalidad y operatividad en el mundo. Para empezar, hablar de la prevención del conflicto (preventive diplomacy) resulta un tanto arriesgado si tomamos en cuenta que la idea de que el conflicto es algo inherente a las sociedades humanas tiene cada vez más peso en los estudios sociológicos de la violencia. Por consiguiente, la diplomacia preventiva o prevención del conflicto resulta difícil de comprender en un sistema internacional que difícilmente se catalogaría como no conflictivo.

Por otro lado, el establecimiento de la paz (peacemaking) nos coloca en la discusión de saber quién o quienes pueden ser considerados como hostiles con las facultades de negociar un acuerdo de paz, si la paz es algo negociable, y de ser así, quién o quiénes se encargan de determinar quién y cómo se puede negociar la paz. Algo sumamente problemático y que abordaremos y ejemplificaremos con mayor detenimiento en el último apartado de este artículo. Evidentemente, respecto al mantenimiento de la paz (peacekeeping), el cuestionamiento principal nos remite a la esencia misma de la crítica que hemos llevado a cabo a lo largo del presente trabajo sobre el mantenimiento del paradigma de paz dominante.

Por su parte, la imposición de la paz (peace enforcement) nos dirige inevitablemente a preguntarnos si la paz es algo que puede ser impuesto coercitivamente. ¿Es posible que la paz se implante por medios violentos? La Real Academia de la Lengua Española señala a la imposición como una “exigencia desmedida con que se trata de obligar a alguien” o como una “carga, tributo u obligación que se impone” (RAE 2016). Nuevamente nos situamos en la discusión de saber quién o quiénes, y bajo qué autoridad y facultades se encuentra para decidir que la paz (y tipo de paz) debe imponerse violentamente. Asimismo, la imparcialidad con la que se decide en el Consejo de Seguridad qué situaciones de conflicto pueden asumirse como amenaza o quebrantamiento a la paz, y acto de agresión.

Finalmente, la consolidación de la paz (peacebuilding) reconoce la importancia del conocimiento de las causas estructurales de los conflictos. Sin embargo, centra su atención en la creación de capacidades estatales (no humanas) para ejercer su poder sobre la sociedad; y vuelve a la problemática de considerar al conflicto como un elemento que debe prevenirse y evitarse a toda costa con el fin de establecer una paz duradera y un desarrollo dentro del paradigma dominante.

El mantenimiento de la paz universal y sus cinco fases representa en realidad la imposición de un orden basado en ideas, principios y valores particulares de una estructura de poder legitimada por el Consejo de Seguridad y apropiada por el resto de la comunidad internacional. Las bases sobre las cuales se asientan las OMP se encuentran efectivamente obstaculizadas por concebir los conflictos de forma homogénea, como si todos tuvieran las mismas causas, las mismas consecuencias, y como si para todos hubiera una solución única dentro de este paradigma. Fuera de ella, en un área gris, no existe solución ni paz alternativa alguna como se demuestra en el siguiente esquema:

Figura 2

Efectos de la resolución de conflictos desde el paradigma de paz dominante.

Fuente: Elaboración propia.

En efecto, bajo dicho mecanismo reduccionista de resolución de conflictos, estos pueden ser únicamente atendidos por el conjunto de Estados que conforman la comunidad internacional, o de manera más precisa, el Consejo de Seguridad. Se da por entendido que fuera de esta paz, que representa más bien un orden, no existen otras visiones o alternativas, por entender erróneamente que todo conflicto que surge en el mundo debe ser atendido en dicho marco, aun cuando los hechos demuestran que los conflictos lejos de solucionarse únicamente se contienen o peor aún, se agravan.

En este sentido, dicha concepción entraña dos problemáticas: primero, que aquello que arbitrariamente se considere como transgresión al orden, se confunda deliberadamente con transgresión a la paz, y, segundo, que ante la incomprensión de las raíces y los contextos en los que se desenvuelven los conflictos, se desestime el riesgo que se corre de agravarlos convirtiéndolos en crisis, o simplemente, de no contribuir de forma positiva o negativa a su resolución. Dos ejemplos de ello fueron las fallidas operaciones de mantenimiento de la paz desplegadas en Ruanda y Somalia. Ambos países son un ejemplo de alternativa en la resolución de conflictos a partir de su visión de la paz, misma que se encuentra fuera del paradigma dominante como veremos a continuación.

Hacia la conceptualización de una paz heterogénea

La experiencia africana es un buen ejemplo de las diferentes visiones que existen en el mundo en torno a la paz. A diferencia de la comprensión valorativa de la paz universal usada en la práctica y el discurso, las visiones africanas ofrecen una nueva dimensión de entendimiento basados en la experiencia y en la preservación de estructuras históricas de organización social y política asociado al concepto de reconciliación, que va más allá del enfoque occidental que comprende únicamente la guerra o la violencia y el mantenimiento de la paz.

De esta forma, presentaremos los puntos que diferencian nuestra comprensión de la justicia como un principio asociado al paradigma de paz dominante proveniente de sociedades occidentales, en contrapartida al concepto africano de Ubuntu y su importancia en el proceso de reconciliación de la colectividad. Para ello, abordaremos brevemente el caso de estudio de Ruanda y las estrategias de consolidación de la paz implementadas después del genocidio de 1994, perpetrado por la mayoría étnica hutu, sus milicias y el ejército ruandés sobre la minoría tutsi y los hutus moderados.

En el mismo sentido, abordaremos el caso somalí y su estructura de organización política y social basada en clanes como una alternativa a la resolución de conflictos occidental frente al devenir de la guerra civil que inició en 1991 y cuyos estragos aún perduran. En ambos casos, el objetivo primordial es lograr entender la paz como un concepto que, más allá de definiciones o principios, contiene experiencias y respuestas a necesidades concretas y en diferentes contextos. En otras palabras, hablar de una paz heterogénea, no universal ni dominante, conformada por elementos de distintas características pero que, al mismo tiempo, forman un camino compartido por todos como humanidad.

El caso ruandés

El Tribunal Penal Internacional para Ruanda se estableció el 8 de noviembre de 1994 para enjuiciar a los culpables de genocidio y crímenes de lesa humanidad. Entre ellos había funcionarios políticos como el Primer Ministro, Jean Kambanda y el ex alcalde de la ciudad de Taba, Jean-Paul Akayasu. Asimismo, los tribunales nacionales desempeñaron un papel importante para condenar a las personas acusadas de planear el genocidio. Sin embargo, lo que representó un cambio en el proceso de reconciliación en Ruanda fue el establecimiento de juicios comunitarios, mejor conocidos como Tribunales Gacaca (pronunciar “gachacha”) encargados de deliberar sobre los actos de violencia realizados por personas que cometieron crímenes durante el genocidio pero no participaron en su planificación.

Lejos de la idea occidental de castigo, la meta de los tribunales Gacaca era lograr la reconciliación de las personas con la sociedad. Los objetivos perseguidos por el Gobierno de Unidad Nacional, encabezado por el presidente Paul Kagame, líder del Frente Patriótico Ruandés (tutsi) fueron proporcionar a la audiencia pública, a través de dichos juicios, las herramientas necesarias para la reintegración y dilucidación de los crímenes. Esto como consecuencia de que la mayoría de ellos no fueron esclarecidos en los hechos (durante y después del genocidio) dada la destrucción del sistema judicial.

Si bien hay algunas críticas hacia los tribunales Gacaca, que van desde la aparente imparcialidad de los juicios hasta la falta de principios de ley universal y la inclusión de los Derechos Humanos, que proporcionaran condiciones justas para juzgar a los acusados, es de particular interés notar que la mayoría

de estas críticas han sido formuladas por organismos no gubernamentales occidentales como Amnistía Internacional o Human Rights Watch (Chakravarty 2006). En este sentido, es importante subrayar que sería muy complicado entender a los tribunales Gacaca desde este enfoque, dado que estos se fundamentaron en un sentimiento comunitario generalmente entendido en sociedades africanas como Ubuntu. Es decir, una filosofía que refleja el sentido de pertenencia de cada persona a su comunidad y que va más allá de la concepción occidental de individuos.

La razón principal que sustenta esta práctica histórica (no tradicional) en las sociedades africanas subsaharianas, es “la capacidad en una cultura africana para expresar compasión, reciprocidad, dignidad, humanidad y mutualidad en el interés de construir y mantener comunidades con justicia y cuidado mutuo” (Mawere y Mubaya 2016, 97) o, en términos simples, la idea de que una persona es una persona por y a través de las otras personas. Por lo tanto, en esta visión podemos reconocer que la responsabilidad de los crímenes no es solo de las personas que los cometieron sino también de su comunidad. La visión que surge de este enfoque sugiere que las personas juzgadas están de alguna manera “enfermas” y que, por lo tanto, existe la responsabilidad y necesidad de reintegrarlas a su colectividad para su sanación en ella, haciéndolas recuperar así su humanidad.

De inicio, podemos notar que esta filosofía es diferente a la idea occidental de la responsabilidad individual de la acción criminal y el tratamiento carcelario de su castigo (Foucault 2002). Un ejemplo son las palabras del Premio Nobel de la Paz sudafricano, Desmond Tutu, quien refiere acerca del concepto de Ubuntu, su vinculación con la humanidad y la justicia: “mi humanidad está atrapada, ligada inextricable en la tuya. Cuando te deshumanizo, me deshumanizo inexora blemente [...]. Tu humanidad entra en su propia comunidad, en pertenencia”.

En realidad, este planteamiento es más que una filosofía dado que también engloba prácticas sociales, un estilo de vida comunitario y la base fundamental de la política y la ley dentro de una diversidad de sociedades africanas. En el caso ruandés, dentro y fuera de las estrategias de consolidación de la paz, Ubuntu representa el núcleo central de la reconciliación. Su ejercicio se da a través de la figura de inyangamugayo, o jueces comunitarios quienes cuentan con la legitimidad y el reconocimiento de sus veredictos por parte del pueblo. Colectividad que también participa activamente en los tribunales por ser con ellos con quien se tiene que llevar a cabo la reconciliación, de allí la importancia de que los juicios se desarrollen de forma pública.

De esta manera, y solo para dar mayor evidencia a nuestro argumento, algunos autores están de acuerdo con la sugerencia de que estos juicios han ayudado a apaciguar el dolor causado por el genocidio, traer justicia y rehabilitación social a las personas que sufrieron actos de violencia, y, con ello, contrarrestar la transmisión intergeneracional del trauma (Karbo y Mutisi 2008). Algo sumamente importante para sociedades que han sufrido de actos tan atroces como el genocidio, y que en Ruanda ha tenido avances considerables desde entonces.

Un ejemplo de ello radica en el cierre del Tribunal Penal Internacional para Ruanda y de los Tribunales Gacaca, el 31 de diciembre de 2015 y el 4 de mayo de 2012, respectivamente. La experiencia de Ruanda con los tribunales Gacaca y la idea generalizada de que Ubuntu es una filosofía para la acción pacífica en el África subsahariana, son una muestra clara de que existen alternativas al paradigma de paz universal. En este sentido, Ruanda ha dado un paso trascendental que implica alejarse de la paz impuesta en el sistema internacional y que cuestiona su viabilidad en numerosas sociedades, especialmente en aquellos países que siguen en conflicto a pesar de los esfuerzos de organismos internacionales y regionales.

El caso somalí

La experiencia de Somalia ofrece una prueba más de que la paz puede abordarse desde diferentes visiones. En este país del Cuerno de África, la estructura histórica del parentesco se basa en un tipo de linaje paternal o agnaticio conocido como clan, al cual pertenecen sus miembros según el antepasado de quien provienen. El clan forma una especie de contrato social que define los términos de la unidad colectiva dentro y entre los clanes, y en el que la responsabilidad de las acciones de los individuos es asumida por la colectividad del clan, con quienes todo individuo comparte compromisos en términos de deberes y derechos.

De acuerdo con el reporte del Centro Austríaco de Investigación y Documentación sobre el País de Origen y Asilo de la Cruz Roja Nacional, esta estructura de linaje, que caracteriza a los somalís nómadas-pastoriles, como mayoría demográfica en el país, se divide en las siguientes categorías:

El significado de la palabra Mag en idioma somalí es “ataque”, aunque también es utilizada en la frase Ebbahai baku la magai que significa “Dios ha decretado esto sobre ti”. En este sentido, podemos deducir que Mag hace referencia a la voluntad de Dios sobre actos negativos de las personas, en particular el homicidio, acto castigado por el pago de una sanción económica que es impuesta a todo el grupo como colectividad que responde a los actos del individuo homicida.

Esto es importante de analizar ya que el pago del Mag como vía institucional de solución de conflictos se vio fuertemente mermado, desde el estallido de la guerra civil en 1991 hasta la actualidad, como consecuencia del contexto de violencia e inestabilidad producto de las disputas internas y de las fallidas estrategias de imposición de la paz ejecutadas por la Unión Africana y su OMP desplegada desde 2008, así como a otros factores tales como la pérdida de ganado producto de las sequías y la degradación ambiental.

En suma, se ha generado una situación cuyas características generales no solo imposibilitan la resolución de conflictos entre los somalís, sino que desmantelan un mecanismo histórico de contención de la violencia y abren la puerta a la comisión de delitos como el homicidio, sin asumir la responsabilidad de los actos ni individual ni colectivamente. Por ejemplo, a inicios de 1993, los niveles de violencia eran tan altos que hicieron que las fuerzas de mantenimiento de la paz de la ONU, desplegadas en la misión ONUSOM I, y de las de Estados Unidos, desplegadas en la misión Fuerza de Tarea Unificada (UNITAF) se hicieran víctimas de constantes ataques, robos y saqueos en sus instalaciones y en los corredores internacionales de ayuda humanitaria.

La ONU, consciente de que las operaciones militares serían poco fructíferas sin un proceso de diálogo, coadyuvó a la realización de unas conferencias que facilitaran el proceso de negociación de la paz. Estas se desarrollaron del 4 al 15 de enero de 1993; y en marzo de ese mismo año, siguieron llevándose a cabo en el vecino país de Etiopía. Los resultados fueron los siguientes acuerdos: el Acuerdo General del 8 de enero de 1993; el Acuerdo sobre el cumplimiento de la cesación del fuego y sobre las modalidades de desarme; y, el Acuerdo sobre el establecimiento de una comisión ad hoc para una conferencia sobre la reconciliación nacional.

Sin embargo, el principal problema fue que estas conferencias nunca contemplaron la forma histórica de resolución de conflictos basada en el Xeer, que describimos anteriormente, ni otorgó la importancia suficiente a la estructura de clanes. Al contrario, forjadas al más puro estilo occidental, su objetivo era buscar una solución rápida a través de la negociación entre las partes en conflicto, particularmente entre los líderes de las dos principales facciones en conflicto, Mohamed Farah Aidid y Ali Mahdi, sin un análisis previo de quienes debían estar presentes en dichas negociaciones o sus razones e intereses para llegar a una paz consensuada. En 1995, el autor Gerard Prunier expresaba al respecto:

Las asambleas de clanes y entre clanes, así como las deliberaciones de los ancianos quienes las presiden, obedecen a otras prácticas y lógicas, así como a otros tiempos y espacios fuera del paradigma de paz universal. Para Prunier, esta distancia explica cabalmente la falta de compromiso de las partes en las negociaciones impuestas por la ONU, dado el desconocimiento o deliberada intención de no cumplir con lo acordado en las conferencias de paz, ni lo que la comunidad internacional esperaba de estos acuerdos, ya que su firma en dichos “papeles” no les confería ningún sentimiento de compromiso.

En consecuencia, como era de esperar, los tres acuerdos no generaron los resultados esperados por Estados Unidos y la ONU. En la evaluación de sus acciones, encontraremos que, erróneamente, tomaron con ingenuidad el contexto en el que se desenvolvían los combates y la naturaleza del conflicto, creyendo que los problemas de inseguridad se resolverían manteniendo la paz con militares y equipo militar, y, finalmente, que la operación carecía de conocimiento sobre las formas de organización social y política de la sociedad somalí, así como sus mecanismos más importantes en la resolución de sus conflictos.

Conclusiones

Definir la paz representa todo un reto para la academia y para nuestras sociedades. El vacío que existe actualmente en este concepto ha propiciado la creación de estructuras de poder político, económico, social y cultural en el mundo, mismo que ha forjado una serie de valores y principios que suelen asociarse erróneamente con un concepto de paz universal. El orden mundial forjado desde la creación de la ONU y las respectivas transformaciones que sufrió durante la segunda mitad del siglo XX, y comienzos del siglo XXI, consiguió que a través de los Estados asumiéramos una idea de paz ligada estrechamente a la seguridad de unos cuantos Estados que por su poderío en el sistema internacional han impuesto sus intereses y su visión de orden como sinónimo de paz.

En efecto, a nivel internacional tiene mayor peso la aceptación y el reconocimiento de un Estado sobre el gobierno de otro Estado, que el reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas de su población. Aquellas luchas sociales en busca de justicia respecto del orden político, económico o cultural que la subyuga, se reprimen o se ignoran bajo la idea de que transgredir el orden equivale a transgredir la paz dominante. Es por esta relación tan compleja que algunos conflictos en el mundo aún no se han resuelto o simplemente no son objeto de atención mediáticamente hablando.

En este sentido, las experiencias africanas ofrecen solo una de muchas aproximaciones al concepto de paz. Tal vez podría parecer que los juicios Gacaca son demasiado diferentes a los métodos de resolución de conflicto occidentales, como han informado algunas ONG’s; o que los mecanismos de resolución de conflictos basados en el Xeer, el Mag y en la organización tribal tienen un carácter ajeno o “atrasado” al funcionamiento de nuestras sociedades. No obstante, estas diferencias más allá de ser un obstáculo para su comprensión representan una posibilidad y un paso muy importante en el reconocimiento de prácticas y filosofías alternativas al paradigma de paz dominante en el que se fundamenta el sistema internacional en su conjunto.

Es por eso que tal vez ha llegado el momento de entender que la paz es el reconocimiento de nosotros mismos como seres humanos y de nuestra capacidad como colectividad para resolver nuestros conflictos y vivir en armonía entre nosotros y el entorno que nos rodea. Por supuesto, no podemos olvidar que cada acción pequeña o grande hacia la paz seguirá siendo vulnerable si no nos comprometemos con la propiedad de nuestro futuro.

Es tiempo de pensar en la paz no como una paz universal, sino como una paz heterogénea, llena de experiencias y posibilidades que podemos compartir. Es momento de retomar nuestra importancia como seres humanos y colectividad frente a los mecanismos del poder estatal, y escuchar y compartir lo que nuestras sociedades en el mundo tienen por decir y que ya han silenciado por tanto tiempo.