¿Cómo surge tu interés por el parentesco?
Cuando estudiaba historia en los inicios de los años 70, entré en contacto con la
etnología a través del seminario de Ramón Valdés en la Universidad de Oviedo. Me empezó
a interesar muchísimo la antropología. Me iba a la universidad a las 9 am y salía
a las 8 pm. En Asturias fui compañera de Alberto Cardín, con quien acabé la carrera
en el año 1972. Después, cuando Valdés se fue a trabajar a la Universidad Autónoma
de Barcelona, nos mudamos a Barcelona y compartimos piso allí durante un año. De su
mano conocí el mundo gay de los años 70. Era un hombre reservado e interesante, muy
inteligente. Vivimos un extraño episodio con la policía que hizo temer a Valdés por
mi contratación en la UAB, donde finalmente empecé a dar clases en 1974.
En esa época el parentesco era el núcleo de la antropología. Mi primera clase -antes
de 1974, sustituyendo a Valdés- fue sobre la concepción de la persona entre los bambara.
Me salió una clase preciosa. Así que entré al parentesco por la vía francesa, no por
la británica; más que por los aspectos de estructura social, por las concepciones
sobre la formación de la persona. Después me pasé un año leyendo sobre parentesco
y creo que era de lo que más sabía de manera sistemática. Más adelante mi idea fue
estudiar la antropología del parentesco en relación con las distintas interpretaciones
que se habían hecho de las terminologías del parentesco: desde Morgan y los sistemas
de consanguineidad hasta Héritier.
Pero antes de trabajar sobre parentesco había hecho la tesis de licenciatura sobre
el concepto de ordalía y de ahí pasé a trabajar sobre creencias en brujería en el
África subsahariana. En 1978, Lluis Mallart me invitó a participar en una misión de
la Universidad de Nanterre. Y me fui a Camerún. Fui allí interesada por las creencias
en brujería y volví con dos evidencias. La primera, sobre la inconsistencia de algunos
libros teóricos que contenían generalizaciones infundadas. La segunda, la fuerza del
comentario de una joven madre, que había perdido una niña hacía poco tiempo y que,
suficientemente familiarizada con el mundo occidental, me dijo en su cocina de adobe:
yo no sé a vosotros, pero a nosotros es la brujería la que nos enferma y la que nos
mata. La apuesta fue desde entonces conjugar la comprensión de la diversidad con el
rigor teórico y metodológico. Una exigencia de rigor vinculada con la posibilidad
de aplicar la antropología a proyectos de transformación sociocultural. La crítica
metodológica no era un requisito solo cognoscitivo, también ético.
Aunque mi tesis era sobre metodología y brujería, traté de analizar cómo estaban construidas
las teorías antropológicas sobre brujería, pronto me interesó más trabajar sobre parentesco.
Pero pasaba el tiempo y no era capaz de sentarme a escribir una línea, y entonces
el apoyo de Teresa San Román me ayudó a vencer ese miedo. Con ella escribí mis primeros
textos, como los incluidos en Tres escritos introductorios al estudio del parentesco y una bibliografía general.
Siempre pensé que el análisis metodológico debía de aplicarlo a una parte sustantiva
de la antropología y, por tanto, desde los años 80 decidí centrarlo en el parentesco.
En 1981, Françoise Héritier publicó L’Exercice de la parenté y fue un punto de inflexión, porque las terminologías del parentesco siempre me habían
interesado de manera especial. Durante muchos años traduje e hice una reconstrucción
de los artículos de Héritier, siempre con la idea de escribir una historia de la antropología
parentesco articulada en torno a las interpretaciones de las terminologías. A esas
dos primeras patas, métodos de investigación y teorías del parentesco, añadiría posteriormente
la comparación transcultural. Y hasta hoy.
A partir de los años 1980 ocurrieron muchas cosas…
Trabajé en un par de proyectos y más adelante puse en marcha el Grupo de Estudio Transcultural
de la Procreación (GETP). Carlos Giménez me pidió escribir sobre parentesco para la
colección de Eudema y eso me sirvió para sistematizar lo que pensaba del parentesco
y la propuesta con la que hemos venido trabajando desde 1994. De ahí salió el libro
Teorías del parentesco. Nuevas aproximaciones. Presenté las conclusiones de este trabajo en el congreso de la EASA (European Association
of Social Anthropologists) de Oslo y, como llevaba mi comunicación escrita en inglés,
Marilyn Strathern la leyó y me propuso a los pocos días trabajar con ella. Pero yo
estaba centrada en ese momento en corregir las insuficiencias de mi pensamiento sobre
métodos de investigación y preparé mi trabajo de cátedra sobre estos temas. Después,
en los últimos 20 años, ya en el marco del GETP, dirigí varios proyectos.
En relación con el tema de este monográfico, ¿por qué en el GETP no hay antropólogos/as
que trabajen en técnicas de reproducción humana asistida (TRHA)?
Entre quienes han hecho la tesis conmigo, que son mayoría en el grupo, no hay una
razón especial. Unos querían investigar antropología visual y parentesco, otros querían
trabajar sobre parentesco en Australia, países nórdicos, Malasia, Canadá… La única
razón que se me ocurre es que yo siempre tuve interés en que mis doctorandos hiciesen
su trabajo de campo fuera, pero no porque yo insistiese: cada uno hace la tesis donde
quiere. Yo necesitaba reflexionar sobre metodología, pero también necesitaba investigadores
que hiciesen etnografía. Si no llego a estar con personas que hacían trabajo de campo,
mis reflexiones metodológicas habrían estado en el aire. Las TRHA eran un tema que
yo desconocía, pero me empezó a interesar al leer trabajos de Consuelo Álvarez.
Desde vuestro grupo habéis hecho un importante trabajo sobre aspectos teóricos del
parentesco, ¿cómo ha sido el proceso?
Desde mediados de los noventa fuimos distinguiendo entre dos usos del concepto de
parentesco: por una parte, el parentesco como una palabra de nuestra cultura (tenemos
parientes, familia…), y, por otra, el parentesco como una subdisciplina de la antropología.
La antropología ha podido desarrollar más teoría en temas que no se daban tanto en
nuestra propia sociedad. Por ejemplo, nosotros no tenemos grupos de filiación. Y eso
permite crear una teoría de la filiación ex novo, menos contaminada por sesgos etnocéntricos. Pero nosotros tenemos familia, prohibición
del incesto, matrimonio, hijos, etc., lo que hace que esta teoría esté imbricada por
las nociones de nuestra propia sociedad, como nos recordó Needham. Yo fui distinguiendo
entre el parentesco como construcción cultural y como construcción teórica. Esto es
lo que cuajó en la propuesta de definir un dominio analítico específico de la subdisciplina
del parentesco.
Si seguimos a Engels y Malinowski, la pregunta es, ¿qué hacen todas las sociedades?
Organizar la reproducción, entre otras cosas. ¿Por qué hablar de procreación y no
de reproducción? Porque reproducción social es un término muy amplio: la reproducción
social es todo. Yo pensaba en una reproducción humana y empezó a surgir la idea de
hablar más que de “teoría del parentesco” de “teoría de la organización de la procreación”.
Me molesté con algunos colegas porque decían que “procreación” era una concepción
demasiado biológica, ¿y alimentación no?, ¿acaso cuando decimos antropología de la
alimentación consideramos que se habla de proteínas? Los ítems que trabajamos desde
el entonces Grupo Estudio Transcultural de la Procreación (GETP) al analizar la procreación
son los siguientes: normas y usos relativos al proceso procreativo; adscripción de
los niños; cuidado de los niños hasta que alcanzan la madurez social; representaciones
que vertebran los procesos de procreación, adscripción y crianza; y, relaciones, sentimientos
culturalmente pautados y representaciones que se generan e instituyen a partir de
los procesos de procreación, adscripción y crianza entre las personas implicadas en
ellos y que se desarrollan a lo largo de la vida.
¿Por qué “procreación”? Si consideramos que lo específico del dominio analítico del
parentesco es la procreación, ¿por qué no hablar directamente del dominio de la antropología
del parentesco? Es lo que hicimos más tarde. Y, por otra parte, cuando parenthood entró en la agenda de la antropología, ¿parentesco y parentalidad abarcan las mismas
cosas? La parentalidad sí puede vincularse más con la crianza. Aunque pasa también
por la adscripción de los niños. En este momento pienso que la propuesta que hicimos
como dominio de la antropología de la procreación me sirve como dominio de la antropología
del parentesco y como dominio de la antropología de la parentalidad. Que no abarca
toda la antropología clásica del parentesco. Porque la teoría de la alianza y la teoría
de la filiación son, como propuso Dumont, dos teorías de la organización social.
El enfoque de Godelier en Métamorphoses de la parenté, incluye todo lo que se ha hecho desde la antropología del parentesco y es una propuesta
muy potente. Pero otra cosa es decir qué entendemos nosotros por dominio específico
de la antropología del parentesco. No quiero hacer demasiado énfasis en la crianza,
si trabajamos con nuevas TRHA (técnicas de reproducción humana asistida), tal vez
ponemos más énfasis en la procreación y en la vulnerabilidad de los procesos reproductivo-procreativos.
El eje de nuestro análisis en el grupo GETP sigue siendo procreación, adscripción,
crianza y representaciones.
Alguna vez te hemos escuchado la frase “el parentesco es a la antropología como el
desnudo al arte”
Es una frase de Robin Fox de los años 60. Pronto se produce una crisis a partir de
los estudios de Schneider sobre parentesco americano. Entonces se piensa en lo efímera
que fue la frase de Fox, ya que en los años 70 y 80 parecía que se disolvía el parentesco.
¿Cómo ves la reproducción asistida dentro de la antropología del parentesco?
Yo lo veo como uno de los temas en estudio. Con un matiz, frente a Fox no me parece
que el parentesco lo integre todo como se pensó que lo integraba en sociedades tradicionales
cuando se estudiaban los linajes y la alianza matrimonial. Ahora la antropología ve
la reproducción humana como un punto central, pero también lo son la economía o el
simbolismo. Situarse en el dominio analítico de la antropología del parentesco, no
quiere decir que en cada sociedad concreta este dominio esté aislado. Lo que sea determinante
en una sociedad es importante para analizar el parentesco. Por ejemplo, en Oslo se
entiende el parentesco por la forma en que se separaron Noruega y Suecia. Noruega
se separa en los años 30, se forja una ideología estatal identitaria que pasa por
el cuidado de los niños, por el contacto con la naturaleza; una parte importante de
la socialización es ir con los hijos a la naturaleza. En este caso, la política, los
elementos identitarios diferenciales, serían más determinantes que el parentesco en
sentido estricto. En otras situaciones, como en las migraciones transnacionales, las
redes sociales pueden ser el factor más importante en la determinación del parentesco.
Para mí la antropología del parentesco tiene la misma importancia que otras partes
de la antropología, pero en una sociedad concreta, el papel que tenga el parentesco
puede ser fundamental o puede ser derivado de otros aspectos de la cultura.
Y si pensamos en la reproducción asistida, se estudiará desde la antropología del
parentesco, pero no solo.
¿Cómo habría que estudiar en antropología las TRHA? Es un fenómeno global, que va
más allá de estudiar personas, pues se estudian elementos aislados del cuerpo como,
por ejemplo, los gametos.
Ahora mismo es evidente que son más importantes como nuevo fenómeno de reproducción
social las nuevas tecnologías reproductivas que las adopciones internacionales. No
diré que es más importante que tener hijos a la manera tradicional. Pero se presentan
muchas opciones que tienen que ver con posibilidades tecnosociales que antes no existían.
En este momento hay tantas prácticas, tantos temas y matices, ya no es solo la fecundación
in vitro, sino que se pueden considerar las TRHA como un macro tema dentro de la antropología
del parentesco. Estas técnicas son importantes por la cantidad de niños que nacen
por este sistema, pero también por los debates que generan, al implicar muchas disciplinas
y múltiples aspectos de la reproducción.
Es un tema que se ha impuesto. Tenemos personas infértiles que quieren tener hijos,
personas sin pareja, parejas del mismo sexo... A esto se une un descenso de la adopción
internacional, debido en parte a las prácticas detestables que se han destapado detrás
de un discurso de altruismo. En el capitalismo, el mercado lo acapara todo, todo lo
pervierte, tanto en las adopciones como en la reproducción humana asistida.
En el proyecto que da origen a este monográfico, se busca estudiar la especificidad
de los países latinos y de tradición católica en el estudio de las TRHA en relación
con países anglosajones y de tradición protestante, ¿cómo ves esta cuestión?
Lo que os preocupa en el ámbito de la RHA está relacionada con la terminología que
os ha conducido a repensar este campo en los países católicos, no tengo claro si es
un problema teórico o es un problema de análisis de discurso. En RHA hay representaciones
de muchos agentes implicados: donantes, padres, ausencia de discursos de los hijos,
discursos de las familias extensas de los donantes, discursos expertos (pueden ser
religiosos, médicos, antropológicos). En el caso de los antropólogos, no es tanto
el discurso que haga el antropólogo, como el discurso y las prácticas que hagan actores
muy distintos; sin descartar los sesgos propios de los antropólogos que los pueden
llevar a utilizar ciertos términos y no otros.
Entiendo la especificidad de estudiar países católicos, no sé si católicos o muy religiosos,
porque no sé dónde encajarían los evangélicos. Pero pensando en países anglosajones,
es verdad que es más fuerte el liberalismo. Entonces es posible que los propios antropólogos
anglosajones participen de esta ideología. El hecho en sí de utilizar términos anglosajones
no lo veo como problema. Habría que hacer un análisis histórico para ver, por ejemplo,
cuándo se introduce el término gestación “subrogada”, qué connotación tiene y cómo
se va modificando su uso. Igual que cuando se introdujo la expresión “bebé probeta”,
qué connotaciones tuvo y cómo ha ido cambiando el nombre.
No es lo mismo la especificidad de algunos países católicos donde se piensa de una
manera u otra. Por ejemplo, que el embrión es persona desde el momento de la fecundación.
Veo más problemático la especificidad cultural de ciertos países, que la especificidad
teórica de ciertas escuelas.
En parentesco ahora interesa el poliamor, las familias reconstituidas. Las TRHA requieren
ser analizadas desde diversas disciplinas. Justamente el título de esta revista habla
de multidisciplinariedad. Al hablar de cuándo es viable un embrión o de embriones
criopreservados, se trata de discursos médicos, pero que aparecen en otras disciplinas
y lo debemos analizar. Para el debate público deberíamos poner sobre la mesa distintos
discursos. No tiene que pesar más el discurso religioso, jurídico o político que el
médico.
Es interesante la aportación de muchas disciplinas en el campo de las TRHA, ya que
aparecen discursos muy diversos. Me envío Rodrigo Díaz Cruz una frase muy bonita:
“la antropología pretende hacer un mundo seguro para las diferencias humanas”. Debemos
tener presente que en antropología esta idea sigue siendo central.
La gestación por sustitución plantea una terminología del parentesco incómoda. Como
hablar de “hermanos de útero”, “hermano subrogado”. Para países de tradición cultural
latina, esta terminología no se ajusta al pensamiento ni a la cultura. ¿Cómo nombrar
toda esta realidad?, ¿es tan importante conocer los orígenes y nombrar relaciones?
Por una parte, está la necesidad de introducir términos nuevos para nuevas realidades.
La cultura cambia, la lengua también y las propuestas terminológicas de los antropólogos
se irán aceptando, rechazando, modificando por los propios actores.
El tema de los orígenes lo conozco más en relación con las adopciones internacionales.
Una cosa es el deseo individual de los hijos adoptados o nacidos por TRHA y otra la
comercialización capitalista. En torno a los 15 años, algunas familias van con sus
hijos adoptados a China para conocer los orígenes biológicos: las agencias de viaje
tenían montado este negocio. ¿Qué importancia tiene para un niño adoptado de 15 años
conocer sus orígenes? Puede desearlo o querer evitarlo. De alguna forma se puede comparar
con buscar y conocer al donante y con la venta de kits genéticos. Se comercializa con todo.
Pero claro, en RHA hay temas muy conflictivos: como el flujo de gametos que solo como
antropólogos no podemos estudiar, pero que pueden estar ocultando problemas de mayor
gravedad, como la xenofobia o la eugenesia. Depende de los procesos.
¿Qué piensas de la antropología aplicada y el debate sobre si los antropólogos debemos
ser activistas y denunciar determinadas prácticas?
Yo no sé si diferencio entre denuncia y activismo. Hay un activismo estrictamente
político. Pero vamos a matizar. Cuando como antropóloga descubres prácticas o situaciones
y las constatas, yo diría que describirlas es denunciarlas. Por ejemplo, el asunto
de las estimulaciones ováricas: más allá de hablar de la circulación de ovocitos,
hay que describir la estimulación de donantes para producir muchos ovocitos y repartirlos
entre varios clientes. Este tipo de estimulación ovárica sí tiene consecuencias, habrá
que decirlo. No es que no te metas donde no te llaman, es que eres tú como etnógrafa
quien nos dice lo que estás observando, descubriendo. Yo a esto no lo llamo activismo.
Si lo que se ve en el trabajo de campo son situaciones de explotación o vulnerabilidad,
creo que hay que decirlo.
Entiendo que a veces no te puedes arriesgar, pero hasta donde sí conoces un fenómeno
y das cuenta de él, esto es hacer etnografía, no es activismo. Si lo que se descubre
en la investigación es vulnerabilidad, explotación, etc., si estás segura de lo que
ocurre, la ética te dice que esto lo cuentes. También hay que valorar si lo que se
investiga es valioso o no para difundir. Yo lo llamaría denuncia etnográfica.
Temas como la circulación de ovocitos y la posible explotación de las donantes no
podemos estudiarlo solo desde la disciplina antropológica. En la gestación por sustitución
habrá elementos de explotación, pero también de empoderamiento. Si esto surge de la
etnografía habrá que decirlo, aunque te lo censuren en la universidad. Esto no es
activismo, descubres cosas como etnógrafa y tendrás que dar cuenta de ello.